“El futuro es un vacío que no nos deja vivir”

Entrevista con Agustín García Calvo “El futuro es un vacío que no nos deja vivir”

Texto Javier Bassas Vila | Felip Martí-Jufresa

Entrevista publicada en Barcelona Metrópolis. Nº 84. Otoño (octubre – diciembre 2011) pp. 18-25

Agustín García Calvo (Zamora, 1926) es uno de los pensadores españoles más radicales. Su obra, que manifiesta una firme posición de indisciplina frente a la realidad dominante, conjuga la reflexión lingüística y política con la creación literaria y las traducciones. Entre sus libros se pueden destacar Del lenguaje, Contra la realidad, Contra la democracia, De Dios, Contra el tiempo, Contra la pareja y Sermón de ser y no ser.

Llamado por algunos “el maestro”, Agustín García Calvo es desde hace muchos años un referente para cualquier joven y no tan joven pensador indisciplinado –algunos de los pensadores españoles actuales más relevantes se han declarado, en algún momento, discípulos suyos. Habiendo conocido y rechazado las formas y la jerga técnica de la academia filosófica, García Calvo ha trazado un itinerario de pensamiento que aborda, ahonda y desgarra temas fundamentales para la filosofía (Dios, la realidad, el tiempo, el individuo, la democracia, etc.), conservando siempre la vivacidad y sencillez del lenguaje corriente y moliente tanto en ensayos como, a menudo, en forma de conversación con los presentes.

        Maestro sí, pues, en el arte de denunciar con rigor y ritmo directo los engaños del sistema, así como de hacer hablar a ese “yo que yace bajo nuestra personalidad”, esa voz que surge de lo común y que es la voz del pueblo. Conocedor de la gramática, la lengua y la literatura que también escribe, sabiendo comunicar los engaños que padecemos con la contundencia de palabras sencillas, Agustín García Calvo afirma que la fuerza que el habla puede desplegar contra el Poder dominante fue, es y será la que pueda ser en cada presente. Sin demagogia en la palabra, sin medias tintas en el compromiso: “Se dice que [la democracia] es la única forma de poder que nos toca y por tanto la única contra la que merece la pena hablar. Hablar, que es hacer. Se entiende que aquí, como en cualquier conversación o escrito en el que yo siempre pueda intervenir, no se trata de llegar a conclusiones y a sacar programas, lo cual se considera un aburrimiento y una inutilidad, sino que, por el contrario, se entiende que esto que estamos haciendo aquí y ahora es un hacer, sin más, sin esperar a más; que hará lo que ello pueda, pero que en todo caso no se concibe como una preparación para otra forma de acción; que se piensa, por el contrario, que este hablar es una acción, y únicamente se le deja que el resultado de esa acción, en cada uno, en la colectividad, entre la gente, sea el que pueda ser”1 .

       García Calvo fue uno de los invitados a las II Jornadas Filosóficas que, sobre el tema “La indisciplina del pensamiento”, se celebraron en Barcelona el pasado mes de mayo, organizadas por Arts Santa Mònica y el Instituto Francés y coordinadas por los autores de esta entrevista.

Un buen número de sus libros llevan por título un sintagma que significa un gesto de oposición frontal y total respecto a legalidades ultrapoderosas como “el tiempo”, en Contra el tiempo, o “la realidad”, en Contra la realidad. ¿Podríamos interpretar que este gesto de oposición está en relación infiel con la vieja tradición gnóstica? Algo así como una versión atea de ese odio al mundo que defendía el viejo gnosticismo…

La verdad es que no, no me parecería nada bien esa interpretación, porque cualquier forma de gnosticismo implicaría igualmente algo contra lo cual también estoy, que es la positivización de la negación. Es decir, convertir el acto, la acción de negar ahora mismo, en una actitud o incluso en una doctrina es una de las primeras cosas que hay que rechazar. El contra que aparece en los libros no es, en principio, directamente contra la realidad, sino contra la pretensión de verdad en la realidad. Se me ha ido haciendo cada vez más claro que la realidad no tiene sentido, que en ella no cabe verdad; se me ha ido haciendo más claro en estos últimos tiempos que la realidad hay que entenderla como si estuviera en una situación intermedia entre el intento de imposición desde arriba de ideales como “Todo”, “Nada”, “Dios”, los “Puros Números”, etc., y una resistencia por abajo a la que se hace mal en llamar “Natura” o algo así (y ya no digamos si se le llama “Universo” o cosas de esas…), porque es simplemente lo que queda de desconocido, lo desconocido, lo siempre desconocido. Y la realidad no tiene sentido más que entendida como encuentro, lucha, choque, guerra entre lo uno y lo otro.

       De forma que cualquier otra filosofía o ciencia que no reconozca este carácter contradictorio de la realidad va a hacer lo que se ha solido hacer siempre, es decir, contribuir al mantenimiento de las ideas establecidas acerca del mundo, etc. Y ello, principalmente, con dos confusiones de sentido opuesto: una, tomar la realidad como si fuera “natural” y, la otra, ayudar a tomar la realidad como si fuera “verdadera”. La realidad no es ninguna de estas dos cosas. Y si se puede resumir toda esta lucha que me traigo, sería esa negación.

En relación con este contra, usted también publicó una conferencia titulada “Contra la democracia”, en la que puso de manifiesto que la democracia está asociada directamente con el poder y con lo que llama “tecnodemocracia”. Ahora bien, Jacques Rancière, que fue uno de los asistentes a las II Jornadas Filosóficas, se opone al abandono de la noción y aduce que en la base de la democracia hay un principio que merece la pena mantener y por el que se debe luchar: la igualdad. Así pues, ¿no se define esencialmente la democracia por la igualdad? Y, en este sentido, ¿no correspondería la democracia a lo que usted llama “la dimensión común” o “pueblo”?

Del error contra el que voy a hablar ahora he venido hablando una y otra vez desde la conferencia “Contra la democracia” que menciona. Un error que no hay que asociar tan directamente con el actual desarrollo de la democracia como “tecnocrática”, “estado del bienestar”, etc., sino que se halla en el origen…, cuando el error y la mentira se impusieron en muchas ciudades de la antigua Grecia: el término democracia, compuesto de demo y krato, ya es una imagen del propio engaño. De modo que no puedo estar de acuerdo, no digo ya con Rancière, sino con muchos de los amigos que he venido perdiendo porque se empeñaban, a pesar de todo, en defender la forma de régimen que hoy padecemos, por lo menos, como “la menos mala”, según se dice –dando por supuesto que el poder es malo, siempre contra alguien. Todo esto ya lo atacaba por la época de mis últimos años de París –cuando publiqué en La Gaya Ciencia el libro ¿Qué es el Estado?–, y luego he ido renovando el ataque de una manera o de otra. Lo de igualdad no tiene sentido porque implica una creencia en el individuo –al que se alude con el elemento demo, que es algo compuesto de individuos, que son poblaciones del Estado o clientelas del Capital con un número determinado de almas. Para mí eso es la otra cara del poder: son los siervos del poder, siervos con los que el poder cuenta y que, por el propio interés de cada uno, no pueden sino estar de acuerdo con la fe que les predican, con el poder que se les impone. Deseo que mi voz surja de eso otro que reside en lo desconocido, a lo que se puede aludir con cuidado con el término de “pueblo”, diciendo siempre “pueblo que no existe, pero que lo hay”, y que justamente no lo componen individuos.

Pero el “pueblo que no existe” se caracteriza por la igualdad…

No, porque igualdad siempre se refiere a poblaciones, a individuos. Y “pueblo” no tiene individuos, no conoce personas, es impersonal…, un poco en el sentido que han descubierto algunos políticos de la controversia: la impersonalidad. De modo que no tiene sentido hablar de igualdad. En esa región de lo desconocido que está por debajo de la realidad les pasa lo mismo a las personas y a las cosas: en la medida en que estén por ahí vivas todavía y no lleguen a realizarse bajo una idea u ocasionalmente bajo un nombre propio, no son cada una de ellas lo que es, no están definidas y, por tanto, no tiene sentido computarlas, ni contar sus privilegios o desgracias en términos de igualdad o desigualdad…, no tiene sentido. Para eso se requiere que las personas y las cosas sean lo que son y, si ya son lo que son, entonces son súbditos del Estado, súbditos del Capital. De manera que, en este sentido, consideraría la democracia simplemente como el último de los regímenes que padecemos.

       Gran parte de lo que estoy diciendo “contra la democracia”, contra el régimen actual, lo aprendí, se me quedó pegado, del levantamiento de los estudiantes en 1965, cuando la ola llegó a Madrid, por California, por Tokio, también por otros sitios, después por Francia. Entonces se iba estableciendo este régimen, el que hoy padecemos, que se caracteriza por la desaparición de cualquier separación entre Estado y Capital. El régimen del dinero, más o menos disimulado, en el que los ejecutivos de la administración no se distinguen en nada de los ejecutivos de la empresa. Este régimen tan descarado del dinero se estaba estableciendo por los años sesenta y, desde mi punto de vista, el levantamiento de muchos estudiantes en los lugares más avanzados del mundo respondía a un sentimiento más o menos subconsciente de lo que se nos echaba encima.

¿Y cómo vivió ese levantamiento de estudiantes de 1965, cómo reaccionó?

Me dejé arrastrar por ellos, por lo que en ese momento me tocó vivir, con mucha alegría. Me costó la cátedra y cosas por el estilo, que no eran nada en comparación con esa alegría. Y me he mantenido fiel: no solo continúo recordándolo históricamente, sino también viviendo en ello. Y aún con más razón en la forma más avanzada del régimen del bienestar.

Aprovechando este apunte biográfico, y antes de seguir con otras preguntas más precisas sobre su pensamiento, ¿puede decirse que su conciencia contra la realidad, contra la democracia –en resumen, esa lucha que se trae– ha estado presente desde el principio en su vida? ¿Cómo se desarrolló esa lucha? ¿Qué panoramas intelectuales se ha ido encontrando a lo largo de los últimos cincuenta años?

Mi primera venida a Cataluña, por ejemplo, fue con motivo de haber enviado unos sonetos a unos juegos florales que se organizaban en Reus; sonetos en castellano, claro, pues era la posguerra. Tenía catorce años y me dieron un accésit: no obtuve premio pero me mandaron un billete de primera clase, de Zamora a Reus. Me vine aquí y, en el teatro de Reus, dio el discurso un falangista, Eugenio Montes, que tenía gran facilidad de palabra. Habló y continuó hablando; pasaron las dos, la hora de comer, y seguía hablando; ya no quedaba tiempo para que los poetas recitaran sus poemas…, y los burgueses de Reus aguantando ahí. Hasta que, cuando ya no quedaba nadie más para que el Maestro de Salamanca ganador recitara sus poesías de amor, me vieron a mí, con catorce años, desgraciado, y me dejaron leer los sonetos. Así entré en contacto con un poeta y otras cosas, German Schröder. Lo recuerdo para mostrar hasta qué punto estaba alejado de cualquier situación de lucha en el sentido en que me la traigo ahora. Yo estaba, por entonces, más o menos conforme. Disputaba con mi madre, que no era demasiado devota pero sí muy creyente. Desde la adolescencia disputaba con ella sobre Dios, y me peleaba con los profesores del instituto…

Así pues, ¿fue con el levantamiento de los estudiantes en Madrid, en el año 65, cuando empezó esa lucha que se trae?

Sí, fue allí cuando aprendí lo importante de la actitud que conservo como recuerdo vivo. Al año siguiente vine a Barcelona, porque también aquí se produjo unos meses después un levantamiento considerable de estudiantes, la Caputxinada. Y al único no catalán al que se les ocurrió llamar fue a mí. Cogí el avión, aunque ya por entonces, desde que me habían echado de la cátedra, me estaba deteniendo la policía cada dos por tres. En Barcelona me encontré con personajes muy venerables de aquella época, como el poeta Pere Quart y el que había sido rector de la Universitat de Barcelona durante la República...

No sé si ahora hallaríamos a algún rector de universidad implicado en luchas sociales, como las protestas estudiantiles contra los recortes presupuestarios en educación y otros movimientos…

En la Caputxinada se encontraba también algún no catalán como Manuel Sacristán. Y Tàpies, a quien los chicos pedían que hablara y él no quería, pues alegaba que ya lo hacía con los pinceles y otras chorradas similares; si ya le tenía antipatía antes, entonces se me acreció. Nos acogieron los Capuchinos en su convento; ahí estábamos todos metidos, y éramos muchos. También el poeta Salvador Espriu, aunque estaba enfermo. Los frailes tenían cantidad de patatas y con eso nos íbamos alimentando, y dormíamos por los suelos. Permanecimos en el convento de Sarrià durante tres días. Luego el obispo y Gobernación se pusieron de acuerdo y entraron a saco –al cuarto día, si no recuerdo mal–, y nos detuvieron a todos y nos metieron durante los tres días subsiguientes en los calabozos.

       Esa lucha continuó hasta que me cansé. Cuando ya no podía más y vi que me iban a meter en la cárcel me vine a Cataluña, y después crucé los Pirineos clandestinamente gracias a los chicos que conocían las veredas. Me llevaron por una vereda hasta una ermita que visitaban devotos de Francia y España, y al otro lado estaba Ceret. Desde allí un amigo me llevó a París, donde permanecí ocho años. Así que, con todo este barullo, tampoco puedo decir cómo se fue precisando la actitud de lucha que me traigo…

¿Con qué círculos de filósofos entró en contacto en París?

Prácticamente con ninguno. Frecuentaba tertulias de café, con gente de cualquier lado. Estuve en Nanterre dando clases, fue mi primer curso, con los hispanistas. Querían que hablara de la novela social española, que me caía de lo más gordo, pero resistí. El curso siguiente estuve en Lille como maître-assistant, dando latín y español medieval a los hispanistas. Pero tampoco hay que exagerar. Estuve en el tribunal que calificó la tesis doctoral de Gómez Pin –una tesis sobre Aristóteles–, con Deleuze, François Châtelet, etc. Con este último tuve más contacto. Al volver a España en 1976 me llamó y di una charla junto a él.

Desde esos primeros años docentes, y hasta ahora, su interés y especialidad principal ha sido siempre la lengua: la poesía, la lingüística, las traducciones, etc. Volvamos a cuestiones precisas de su pensamiento y, más exactamente, a su concepción del lenguaje. Porque usted distingue entre la “lengua común” que no existe –quizá como el “pueblo que no existe”, según decía hace un momento– y los idiomas.

La lengua común, la razón común, no aparecen en la realidad. Serían lo que no se ha reducido todavía a realidad y que está ahí. La lengua común, la razón común, se sitúan en la realidad en cuanto que están haciendo y deshaciendo todas las cosas, realizándolas y desrealizándolas, pero justamente por ello quedan fuera de la realidad. Lo único que en la realidad aparece como lengua son los idiomas. Suelo decir que no hay una realidad común, sino la de cada tribu, que es la realidad establecida y condicionada por el vocabulario semántico de su dialecto o lengua. Y todo ello reside en el subconsciente. En el transcurso de los descubrimientos que iba haciendo en los libros de lenguaje se me apareció con claridad este uso del término freudiano, no para designar lo verdaderamente desconocido, sino aquello otro que, de alguna manera, se ha sabido y se ha olvidado –no por censura, sino simplemente por motivos prácticos. Cualquier hablante habla bien una lengua en la medida en que no sabe lo que hace; porque cuando la conciencia de la lengua se mete ahí no hace más que estropear el mecanismo. La condición para que la gente hable bien es que no tenga ni idea sobre la gramática de su lengua.

En este sentido, como usted bien sabe, la gramática también tiene una historia o evolución.

Son las lenguas, los idiomas, los que tienen una historia.

Pero, por ejemplo, la invención gramatical del tiempo verbal futuro es bastante reciente en nuestras lenguas. Procedería de antiguas formas de expresión modal de deberes y proyectos (“mañana ir he a la iglesia” o “mañana trabajar he en el campo”). Eso es una transformación de la gramática…

Sí, y no solo en las lenguas antiguas –en el dialecto homérico, por ejemplo– no hay un tiempo futuro, sino que tampoco lo hay en las lenguas modernas. Lo he mostrado en Elementos gramaticales 2. Trato el futuro como lo que llamo “modos” en sentido segundo, el “eventual”, el “potencial”, etc., que son atenuadores de la afirmación: porque afirmar de manera rotunda resulta escesivo. Por eso hay cuantificadores, de la seguridad, de la afirmación. Lo que se llama “modos” no es ningún tiempo.

Ahora bien, el tiempo real de los calendarios y de los relojes –que no es el tiempo que pasa, inconcebible– está hecho con la idea de que sí hay un futuro. Y no solo eso, sino con la idea también de que el futuro es lo primero. Solo a partir de esta fe en el futuro se convierte luego el pasado en mera historia –en lugar de dejarle ser una memoria viva que seguiría cumpliendo su cometido. Así se convierte el pasado en fechas, documentos, historia. Pero esto ocurre por imitación del futuro que nos han inventado y en el cual la lengua común no participa, sino solo los dialectos superiores, incluyendo los matemáticos, al servicio de la ciencia. En ese futuro no pasa nada y, por tanto, se puede jugar con los números, con los presupuestos de la banca, con los presupuestos de los estados, con las leyes que previenen y prevén lo que se debe hacer: lo que se quiera, puesto que el futuro es un vacío… que no nos deja vivir, cambiándonos la vida por un futuro.

Así que usted distinguiría, por una parte, la gramática de la lengua común y, por otra, la gramática de los idiomas…

Los dialectos científicos y filosóficos y los dialectos de las épocas teológicas y eclesiásticas están netamente separados de la lengua verdadera, que es la lengua de la gente, la lengua corriente. Mi práctica pretende ser ejemplar: me he acostumbrado a no utilizar términos cultos cuando hablo. Me apaño para decirlo todo con la lengua corriente. Estoy en contra constantemente de los dialectos superiores; incluido el matemático, del que más me he ocupado últimamente.

       En este sentido, he visto que hay dos actitudes bastante diferentes entre los filósofos de la ciencia: unos han visto la condición ideal que tienen los entes matemáticos –para empezar, los números y las series– y se contentan con decir que la idealización de los hechos ayuda a entender lo que pasa en ellos. Esta es la actitud, digamos, modesta: la idealización que el lenguaje matemático impone sobre los brutos hechos de la realidad es simplemente una vía para entender lo que son esos hechos y cómo se comportan. La otra actitud, más soberbia, es la que parece que Galileo defendía en su tiempo: que la Natura misma está hecha matemáticamente, de manera que lo único que hace el estudio físico es descubrir lo que ya estaba en Natura. Aunque Galileo no decía Natura, sino Universo. Pero, generalmente, creo que la actitud que he llamado “modesta” es la que predomina…

Insistamos en la cuestión del futuro. Usted siempre lo asocia con posibles ideales, construcciones, esperanzas y, así pues, con lo que Ellos nos hacen creer. El futuro, en resumen, es uno de los mecanismos del poder: creer en el futuro nos engaña y nos despista del ahora que vivimos. Ahora bien, también hay un futuro de la gente, del lenguaje corriente y moliente, en expresiones como: “¿Qué comeré mañana? ¿Dónde dormiré? ¿Qué leeré?”. Querría saber si puede distinguirse entre un Futuro, que es engaño y pertenece a Ellos como estrategia del poder, y un futuro más corriente o más existencial, por decirlo así, que no es dimensión del poder.

No sé por qué serían distintos. Son lo mismo. Si los separas de esa manera, lo único que haces es separar el Poder de los individuos personales, que son lo mismo que el Estado y el Capital. Los individuos personales, en cuanto que están sometidos a la realidad, están condenados a creer todo lo que les hagan tragar, pero no porque el Estado se lo imponga, sino porque se corresponde con su propio interés personal. Les han hecho creer que va consigo. La fe está, desde luego, impuesta y predicada desde arriba: la televisión predica todos los días la fe en el futuro, en la realidad. Pero el individuo personal la lleva dentro, porque efectivamente necesita un futuro, o se cree que lo necesita, con lo que le quitan las pocas posibilidades de vivir que le quedaban y las cambia por tener un futuro. Los órganos del poder y los medios exageran queriendo convencer a los chicos de que tener un futuro es una cosa muy buena. Pero los están matando con exámenes futuros, con oposiciones futuras; los están literalmente matando, aunque al mismo tiempo les convencen de que eso es vivir.

Pero hay grados, ¿no? Hay diferencia entre unos juegos olímpicos planificados desde arriba y el pan nuestro de cada mañana…

Sí, pero, en resumen, está la cuestión del origen: todas las ideas que se nos imponen nacen de una primera idea, la idea de la muerte futura; no hay otro futuro más primitivo. Digamos, con precisión algo exagerada, que al año y medio o dos años, cuando un niño ha terminado la lucha entre lo que le quedaba de lengua común y el idioma recibido de los padres o el entorno –con victoria para el idioma de los padres, por supuesto–, lo primero que se le comunica al niño es: “Te vas a morir mañana”. Esa es la primera información; todas las demás informaciones de futuro proceden de ahí, y también las formulaciones de pasado convertidas en historia. Se trata de un fenómeno específicamente humano. También escribí Contra el hombre, hace ya muchos años, contra cualquier forma de humanismo; no me vale creer que lo específicamente humano sea la lengua, o el reír o el llorar. Esto son interpretaciones patrióticas: nos parece que la forma de nuestra lengua es la de la lengua en general, como los antiguos griegos creían que la lengua era el griego y que lo que hacían los otros –los bárbaros– era balbucear. Lo único que nos distingue de verdad es el saber la muerte, saber lo que no está aquí. No hay más futuro que el establecido por la muerte, y eso es específicamente humano; las cosas no tienen futuro y los animales tampoco. Es nuestra costitución, nuestro pecado…

¿Por qué los animales no tienen futuro? ¿Qué significa que el saber de la muerte es lo específicamente humano?

Hace poco, por hartura –porque parece que lo que no se escribe en inglés no lo lee ni cristo–, les mandé a los del British Journal for the Philosophy of Science una cosa sobre este asunto; se trataba de ser claro en poco espacio. Y les decía lo siguiente: a nadie se le ocurrirá pensar que, cuando una araña, en vez de matar a la presa, la anestesia simplemente para poder disponer de ella fresca en el momento en que le toque comérsela…, a nadie se le ocurrirá pensar que ella lo sabe. La araña no sabe nada, lo que hace tiene un origen mucho más hondo: forma parte del mecanismo. Nuestro saber de la muerte no forma parte del mecanismo, es propiamente un saber.

Entonces, en relación con ese saber de la muerte, ¿habría en usted un deseo de ser araña, por seguir con su ejemplo?

No... No hay deseo de ser cosas, es decir, esas cosas que todavía no se han realizado, que todavía no han recibido su nombre ni se han contado, ni son números… Mi deseo es morirme, dejarme morir como las hierbas, como la luna, que se está muriendo también pero que no sabe nada. Mi deseo es ese: dejarme morir así, sin futuro, sin ninguna muerte futura, librarme de eso.

Notas

1  “Contra la democracia”, conferencia seguida de una charla con los asistentes que tuvo lugar en las Cotxeres de Sants (Barcelona), en abril de 1991, y que fue publicada en la editorial Virus en 1993; la cita proviene de las pp. 69 y 70. Como el lector podrá comprobar, algunas palabras de esta entrevista no siguen la normativa ortográfica: “costitución”, “escesivo”. Esta ortografía más cercana a la oralidad forma parte de la política lingüística, por decirlo así, del mismo Agustín García Calvo.

2  A. G. Calvo, Elementos gramaticales, 3 vols., ed. Lucina, Zamora, 2009.